miércoles, 24 de junio de 2015

CRONOGRAMA CURSO INVIERNO 2015





Clase Introducción Obligatoria: Lunes 6 de julio

8/7     Presentación del curso. Explicación y seguimiento del TIIC.

10       Historia e historia del derecho. Objetividad del historiador. Fuentes.

13     1. Estado argentino: a. Problema de la forma de gobierno. Preexistencia de las provincias argentinas o del estado nacional.           
          
14      Crisis del federalismo. Formación de los poderes nacionales. b. Presupuestos del federalismo moderno. Primeros sistemas federativos.   Nacimiento de la teoría federal.

15   Representación nacional de Santa Fe (1828-1829). d. Época de Rosas.   Consideraciones generales.  

16       Pacto Federal de 1831.

17       Idea de Rosas sobre la Confederación Argentina y la organización constitucional.

20       Explicación y seguimiento del TIIC.

21       Generación de 1837.     
     
22      e. Relaciones diplomáticas con las comunidades indígenas desde 1829 a 1860. El “negocio pacífico” con los indios.               

23        Explicación y seguimiento del TIIC.

24    2. Los reglamentos de administración de justicia: a. Reglamentos nacionales. Consideraciones generales.  b. Proyecto de ley de la provincia de Buenos Aires sobre la reforma judicial elevado por la Cámara de Justicia al gobierno el 12 de abril de 1833.

27    c. Tendencias del derecho procesal patrio. Independencia del poder judicial. Unidad de jurisdicción.

28       Explicación y seguimiento del TIIC.

29  Jueces: 1) corriente antiletrada. Juicio por jurados. 2) durabilidad e inamovilidad.

30    d. Protección de los deudores: limitación de la prisión por deuda y del embargo. e. Restricción de la pena de muerte. 3. Derecho penal: a. Características. b. Derecho penal provincial. c. Constitución Nacional. d. Pena de muerte. Legislación y doctrina hasta 1853. e. Sistema carcelario.

31   4. Organización constitucional: a. Hacia el Congreso General Constituyente.
b. Federalismo alberdiano. c. Constitución de 1853. Precisiones lingüísticas de Sarmiento. d. Naturaleza de la relación de Buenos Aires con la Confederación.

3/8        e. Reforma constitucional de 1860.  

4        Entrega de los TIIC. Exposición de los TIIC.

5        Exposición de los TIIC.

6        Exposición de los TIIC.

7        Exposición de los TIIC

30       Exposición de los TIIC

10       Exposición de los TIIC


11     Notas y firma de libretas.

lunes, 1 de junio de 2015

NOTAS TOPS PRIMER CUATRIMESTRE 2015




Álvarez, Matías Augusto 8   10   9 8 9 10 7 10 7 7
Amica, Karina Natalia                        
Campollo, Magdalena Pilar 7   7   8 8     7   8  
Capeche, María Cristina 9   8   8 8 9 10 10 10 9 7
Cardoso, Rubén Darío     8     8 8   8 10 7  
Caricari, Claudio 8   7   10 7 6 7 7 10 7 10
Cebrián, Gonzalo 10       8 7     7   7 7
Colettis, María Sol           9            
D´Agostino, Mariano G. 9   7   9 8     6   9 9
Dallochio, María Sol 10       8 9            
Danzi, Daniela Giselle 10   10   7 7 8 10 9 8 9  
Duarte Abritta, Belén 10   7   8 7 9 10 7 8 6 8
Ducros, Ezequiel Rodrigo 7   7   6 8 7 8 6 9 7 9
Edo, Virginia 9   8   8 9 9         8
Enciso, Romina Mariel 8   10   9   10          
García, Melina Inés 7   8     7   9 7      
Hernández Varela, Julián           7            
Herrera, Gustavo Alfredo     8   8 7 7 7 7   7 7
Ibave, Daiana Alexia           7     8 7 7 8
Igarzábal, Laura Carolina 10   8                  
Leal, Noelia Vanina 8   7   8 9 8 10 8 8 7 8
Loleo, Santiago     10   7       9      
Mixan Lezama, Heinrich 6   9   6 9   7 7 8    
Moreno, Lucas Martín                        
Rodera, Micaela Gabina                        
Rodríguez, Vicente Oscar 8   8   9 9 7 8 9 10 8 8
Rollan, Juan Mateo           6 9         7
Valls, Gonzalo     10     7     8 10    
Veiga, Santiago Javier                        
……………………………….                        
                         
Arnedo, Jorge Rafael         7         10    
Avancini, Ivanna Lisel                        
Berrio Echavarría, Francisco A. 7   8   7 8 8 10 9 10 8 8
Bonetti Franco, Leonardo     10   10 9 7   8 8    
Buitrago, Manuel                        
Candal, Malcom Hernán 7   8   8 8 7 8 7 10 8  
Capozucchi, Navia Marina     10   10 9 7   8 8    
Dinardi, María Noel     10   10 9 7   8 8    
Ducos, Beltrán                        
 Elías, Débora Tamara 7   7   8 7   8       8
Fernández, Ricardo Omar 9   8   10 8 8 10 8 10 9 9
Flores, Sonia Gabriela 7   8   8 8 10 8 7 10 8  
García, Julio César 10   9   8 10 8 9 8 10 10 8
Irigaray, Juan Bautista                        
Juárez, Nora 10   10   10 7            
Lagrenade, Agustín                 6      
Martínez, Silvia Andrea     10   10 9 7   8 8    
Pintos, José Luis                        
Polenta, Gonzalo Ignacio 7   9   8     10 8   7 7
Resia, Román Milton 7   8   7 7 7 8 7      
Rocha, Juan Manuel 7                      
Tabak, Mauro Ezequiel                        
Torres, Juan Pablo                        
Urbano, Juan Cruz                        
Wirth, Karen Danila 8   8   9 8 9 8 7 10 8 7

lunes, 11 de mayo de 2015

CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA OBRA DE MICHEL FOUCAULT





Por Rubén Darío Salas*

            El suyo es un relato que nos enfrenta con nuestro presente; foco de su atención, pues sus estudios constituyen una «ontología del presente».
            Su obra se ha impuesto por centrar su argumentación en el sujeto y en la fuerza de la palabra que es aquello que nos define y que cuando se atrofia nos arrastra. Entonces el pensamiento no consigue expresarse aceradamente sino a través de voces frágiles que no dicen. Lo anuncia desde distintos ángulos en Las palabras y las cosas, lo exhibe en su proyección empírica Vigilar y castigar y acentúa su desafío al transitar por la Antigüedad greco-latina (específicamente) para colocar ante nuestros ojos la fuerza de la palabra al enfrentarnos con la “confesión”, con el decir veraz y la judicialidad: veridicción y jurisdicción. [1]
            Cuando el discurso calla, se impone la violencia; “el discurso es siempre interrupción de la violencia”.[2]
            Sus obras fueron valoradas y rescatadas dentro del campo del accionar anti-sistema por las ciencias políticas. La obra Imperio de Antonio Negri y Michael Hardt y Multitud, de autoría del primero, encontraron las voces de combate en sus conceptos de «bio-política» y «bio-poder»; expresiones que definen la razón de ese Imperio mundial corporativo y desterritorializado que ha construido nuestra sociedad de control.[3]
            Como filósofo sus estudios arrojan significativas reflexiones que ayudan a comprender el suelo post-moderno.
            Perteneció a la última generación de filósofos, generación que se cierra ya en torno a 1940, e importa subrayarlo porque el post-modernismo (entendiéndolo iniciado por la Generación nacida en torno a los años '70) no ha dado filósofos, si por tales se entiende a los constructores de una teoría, de reflexiones sustantivas, de criterios de acción que contribuyen a abrir horizontes; horizontes de éxtasis y no de simples expectativas, como nos diría Reinhart Koselleck. [4]
            Tejió una densa malla donde los conocimientos de distintas áreas encontraron su lugar y sus puntos de conciliación y de conflicto, además de advertir en cada uno el punto de herejía.
            Su obra resultó un desafío frente a una disciplina que había realizado un homenaje explícito al hombre, al hacerlo de la historia, plasmada como ciencia. Rompió con todos los esquemas que sus colegas habían propuesto como innovadores, al trastocar una metodología apenas nacida. Significó, igualmente, un desafío para la Antropología que había comenzado su reinado en el siglo XIX, siglo de la «episteme moderna» como la llamaría, y que se convertiría para él en centro de la degradación del sujeto, de todo “modo de subjetivación”, o sea ,de esas “formas de actividad sobre sí mismo”.[5].
             A lo largo de los tiempos lo humano como sustancia ocupó un lugar de mayor o de menor protagonismo: se estudió sí el «entendimiento humano» en el siglo XVII, se habló del alma, de la accidentalidad llamada historia, pero el abstracto «hombre» como ente que no se juega y al que no le va el ser en su ser, sólo podía surgir en el siglo del mecanicismo industrialista. En el siglo de la «supremacía antropológica».
            Como psicólogo le interesó escrutar los efectos de las técnicas psicoanalíticas sobre la mente humana, así como ámbitos que entendió regresivos como la cárcel, la escuela y los hospitales.
             El «cuerpo» ocupa en su literatura un lugar central, porque sobre el cuerpo se ejerce el poder, de allí que la sexualidad constituya otro de los aspectos que merecieron su atención.
            Se acostumbra dividir su obra en etapas: arqueológica y genealógica, donde dominan Historia de la locura en la época clásica,  Las palabras y las cosas. Una arqueología de las Ciencias Humanas,  Vigilar y Castigar, Nacimiento de la Prisión, producciones que se orientan a examinar las configuraciones del saber dominantes entre los siglos XVI y XIX.
            La tercera etapa (ética) refiere a la Historia de la sexualidad (1978).

            Estos son algunos de los objetivos de su obra:
            * El sujeto y la verdad constituyen la base de todos sus estudios.
            * Objetivo fundamental, que se vincula al valor de la palabra, es “saber cómo se llega a la verdad de las cosas”, y allí nos enfrentamos al tema de la “confesión”. En el caso de la “prisión” la cuestión de la verdad se plantea en términos de proyecto de reforma; entendiendo que no debe confundirse la institución de la prisión con “la práctica del encarcelamiento punitivo”. La cuestión de la confesión, del decir la verdad, requiere “conocer nuestra propia verdad, pero asimismo decirla, ponerla de manifiesto y autenticarla” (FOUCAULT 2014: 266). Constituye un desafío “hacer funcionar juntos un sistema de derecho y un sistema de verdad”.[6]   (FOUCAULT 2014: 265)
            * “En cierto sentido planteó la cuestión en los mismos términos que acuñó Kant: ¿Qué es lo que pasa a nuestro alrededor?; ¿qué es nuestro presente?”.
            * Interés por “experiencias límite” (“fronterizas”) a partir de las cuales se ponen en entredicho las cosas mismas que usualmente se juzgan aceptables.
            * Avanza hacia un examen genealógico, que significa, respecto de la ley, “no examinar la ley misma y ver qué puede fundarla, sino tomar el crimen como punto de ruptura con respecto al sistema y adoptar ese punto de vista para preguntar: «¿qué es entonces la ley»? Tomar la prisión como lo que debe enseñarnos qué es el sistema penal, en vez de tomar el sistema penal, saber cómo se fundó y se justifica, para, a continuación, deducir de ello qué ha sido la prisión”.
            *Estudia la genealogía de los problemas: “por qué un problema, y por qué tal tipo de problema, por qué tal modo de problematización”. Significa también poner el acento en las “obviedades”. Hacia 1970 “se planteaba la cuestión del derecho a castigar” y también “cómo se puede arreglar el régimen penitenciario. Pero esa suerte de obviedad (que la privación de la libertad es en definitiva la forma más sencilla, más lógica de castigar a alguien que ha cometido una infracción), eso no despertaba interrogantes”. [7]
            ¿Cómo deshacer las cosas con palabras? Apunta: Si el decir nos está vedado no hay posibilidad de transformación, no hay posibilidad de salir de ese mundo de la «episteme moderna» que había quedado prendido de los meros signos del lenguaje vaciando el discurso. “¿Cómo hablar para incitarnos al desafío de atrevernos a saber (verdad-prueba) lo que somos (verdad-comprobación) y abrirnos así la posibilidad de transformarnos (verdad-prueba?)”. [8]
            ¿Por qué vemos las prisiones sin verlas? Porque ha sido obturada nuestra capacidad de discernir, de comprender; porqué toda hermenéutica nos es ajena.
             ¿Por qué se rechazó o se aceptó Vigilar y castigar?, se pregunta: “Porque las personas a quienes les gustó, o que lo aborrecieron, lo hicieron porque tenían la impresión de que la cuestión las tocaba o tocaba el mismísimo mundo contemporáneo, o sus relaciones con el mundo contemporáneo, mundo aceptado por todos”.
            ¿Cómo hacer para despertar de un estado hipnótico almas encarceladas que articulan voces y construyen estructuras sintácticas con artefactos llamados palabras que nada les dicen, que no constituyen discurso alguno, porque el discurso supone un obrar en conciencia, un decir veraz? “Si suponemos que la sujeción es un efecto del discurso y que el sujeto constituido varía en función de las prácticas discursivas ¿cómo hablar para que la palabra ayude a su destinatario a salir del estado de minoría de edad que Kant lamentaba? ¿Cómo tramar las relaciones entre locutor, receptor y enunciados para colocarles en condiciones, no de remitirse a otro, sino de valerse de su propio entendimiento?”.
            Al crear el sujeto confesante, la máquina penal se encuentra en su gran encrucijada. Confesar supone la existencia de un confesor (el juez) que sepa preguntar, pero ese juez se encuentra mudo frente al decir veraz, sólo cuenta con la voluntad de verdad de la institución que transita, o sea, puede advertir lo que no está (la palabra) al tiempo que no reconoce el lugar donde se encuentra. La confesión requiere del discurso no del mero mecanismo de palabras. El sujeto confesante, envuelto en el mismo teatro epistémico, buscará la forma de sortear la situación. Sucede  que la  realidad les dejó sólo el sonido del habla; ambos se encuentran en el mundo del «plebeyismo cultural».[9] Pero el acto simbólico de la confesión, en realidad no es tal, sino que se halla dentro del campo de la dramaturgia, porque se pide, aunque los códigos modernos y contemporáneos no lo exigen, que confiese. Hecha la confesión, concluye la representación.
            ¿Qué sucede si el sujeto confesante no confiesa? Los jueces intentaran indagar sobre su vida: “que diga algo sobre su crimen, que diga por qué lo ha cometido”. He ahí la dramaturgia, que sacude el sistema penal en el momento en que el sujeto confesante no puede decir nada de su crimen. Allí comienzan las dificultades y la máquina penal empieza a tropezar y descomponerse (FOUCAULT 1981, 232).
             La producción que lo acompaña hasta pocos años antes de su muerte en 1984 resulta, para el Derecho Penal, una conmoción que será recibida con diatribas y pocas valoraciones; hoy es lectura obligada en esa disciplina en las Facultades de Derecho. Su obra luchó por imponer la fuerza de la palabra, pues ella, cuando es auténtica palabra y no útil a la mano desechable, da forma al sujeto. Una palabra que de acuerdo a la trama íntima de nuestro ser nos llevará a una actitud introspectiva de sereno examen o, contrariamente, al rechazo violento por la eufonía (por el sonido) que emana de su texto y que nos coloca frente al espejo de nuestra poquedad.
            En el siglo XIX, tal vez deberíamos decir, que claramente luego del primer tercio, todas las disciplinas que se entronizan hablan de lo violento en tanto el discurso se oculta.

SABER, PODER, ÉTICA
            Sólo en Las palabras y las cosas se propone trazar un cuadro epistemológico, no histórico, para hablar de dos grandes momentos, el siglo XVI, embrionariamente, y la «episteme clásica» abarcativa de los siglos XVII-XVIII. La segunda parte de su obra, y después de especificar el carácter abismal de la cesura que establece, lo dedica a la «episteme moderna», al siglo XIX. La voz «poder» no surgirá explícita, pero su marca, su decir, atraviesa toda la obra. La obra de Foucault encuentra su momento más fuerte en esa «obra de saber» que es Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas.
            Importa primero desbrozar qué nos quiere decir el autor cuando emplea voces como «episteme» y «arqueología».
            Episteme es saber, tanto “saber teórico”, como “saber práctico”; tiene una determinación geográfica y temporal. Foucault habla de «episteme occidental», «episteme del Renacimiento», «episteme moderna». Voz que podemos hacer equivalente léxico de «paradigma» o «visión del mundo».
            Dice: “En una cultura y en un momento dado, nunca hay más que una episteme, que define las condiciones de posibilidad de todo saber”. «Episteme» es hablar de los códigos que “rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, [...] las teorías científicas y filosóficas”. “Se trata de describir las relaciones que existieron en determinada época entre los diferentes dominios del saber”. Se trataría de una “mirada horizontal entre los saberes”.[10]
            Arqueología es el método por el cual se persigue encontrar en la masa documentaria aquello que la teoría deja de lado, una “región intermedia”, “más sólida, más arcaica, menos dudosa”, vale decir, las condiciones de posibilidad de los saberes. No le interesan las personalidades sino las discontinuidades, por ejemplo, la que separa al Renacimiento de la Época Clásica. Podemos hablar de una arqueología de la episteme, de la pintura, de la política, de la sexualidad.[11]
            Vinculada a esta voz emplea genealogía, entendida como aquello que concierne a la “formación efectiva de los discursos [...] Estudia su formación dispersa, discontinua y regular a la vez”.[12]
            La voz arqueología no se aparta de su significado prístino, pero se desplaza hacia el saber, pues éste también se compone de distintas capas que deben ser perforadas para encontrar las coordenadas que permiten que lo “diferente” conviva con lo “idéntico”, todo distribuido en el espacio en cuadro de la mathesis universalis (ciencia universal de la medida y del orden).
            Porque el saber clásico es el saber que se despliega en cuadro de una punta a otra sin que importe en que lugar del cuadro se encuentran los distintos saberes. Locke y Descartes tienen su lugar en ese espacio, porque importan, no las empiricidades, sino las representaciones, esto es, aquello que la mente dice de una cosa; lo que la mente dice de la cosa es la cosa misma, más allá de que ya no exista entre cosa y signo una semejanza. Existe una delgada película que las separa, la identidad, pero la realidad ahora la dicta lo construido por el pensamiento.
            Para una arqueología del saber poco importa quién escribió esto o aquello, en tanto quien lo hace transcribe el sentir y el pensar de su episteme. Para interpretar un análisis arqueológico los debates u opiniones no sirven como hilo conductor. “Es necesario reconstruir el Sistema general del pensamiento, cuya red hace posible un juego de opiniones simultáneas y aparentemente contradictorias. Es esta red la que define las condiciones de posibilidad de un debate o un problema” (FOUCAULT 1968: 82).
            En el saber clásico, los métodos, los conceptos, las experiencias adquiridas se enlazaban voluntariamente “en una red fundamental que definía la unidad implícita, pero inevitable del saber”  (FOUCAULT 1968: 81-82).
            Rompe con las obras de estilo y ahonda en la estrecha relación entre distintos momentos del saber, el de las ciencias naturales, el de riqueza y el de la gramática general, en apariencia alejados unos de otros
            Apunta:

“Puede decirse que los sistemas de la historia natural y las teorías de la moneda y del comercio tienen las mismas condiciones de posibilidad que el lenguaje mismo. Esto quiere decir dos cosas: primero, que el orden en la naturaleza y el orden en las riquezas tienen, para la experiencia clásica, el mismo modo de ser que el orden de las representaciones tal como es manifestado por las palabras: en seguida, que las palabras forman un sistema de signos suficientemente privilegiado, cuando se trata de hacer aparecer el orden de las cosas, para que la historia natural, si está bien hecha, y para que la moneda, si está bien regulada, funcionen a la manera del lenguaje. Lo que el álgebra es con respecto a la mathesis, lo son los signos y, en particular las palabras, con respecto a la taxonomía: constitución y manifestación evidente del orden de las cosas”  (FOUCAULT 1968: 201-202).

            ¿A qué se llama representación? A un signo construido por el pensamiento. El signo representa algo y a su vez expresa lo representado. El signo se comporta como espejo. Una palabra es la imagen que se tiene de una cosa.
            Leemos en la Lógica de Port-Royal: Representación es la relación entre la “idea de una cosa” y la “idea de otra”. “«El signo encierra dos ideas, una la de la cosa que representa, la otra la de la cosa representada y su naturaleza consiste en excitar la primera por medio de la segunda»”(FOUCAULT 1968: 70).
            El orden de la riqueza, se caracteriza por ciertos rasgos que se identifican por caracteres como la escasez y la abundancia. Cuando la escasez ha sido superada el equilibrio se instala en el orden de la riqueza. La mathesis universalis queda garantizada en la medida en que el orden ha sido restablecido.
            ¿Cuál es el signo que representa a la riqueza?: la moneda.
            De igual manera, en las Ciencias Naturales, el orden también podrá verse en las taxonomías que permiten agrupar especies y géneros, y así, de acuerdo con aquello que es más evidente en cada especie, aquello que los ojos ven en la superficie de plantas y animales, permitirán establecer cuadros que los identifican y los separan unos de otros; lo claro y lo distinto se impone. La clasificación es una representación de las distintas especies.
            Claridad, orden, armonías, es lo que rige en la literatura jurídica del siglo XVIII.
            ¿Cuál es el signo que representa a los seres vivientes?: los “caracteres taxonómicos” (FOUCAULT 1968, 78-79).
            Algo así como una Metafísica, a manera de manto, cubre y permite que el orden de superficie (la frase) siga sus pasos. Esa Metafísica puede ser de carácter dominantemente racional, o puede ser Dios, o ambos.
             La voz discurso se aparta en Foucault de su base lingüística: forma parte central de un estudio arqueológico que, a manera de ejemplo, atraviesa distintas regiones del saber donde una de ellas resulta axial: la Gramática General y Razonada de Port-Royal. Aquí no se trata de la palabra con su significante y su significado, se trata de la gramática en su suelo auténtico, el filosófico, de allí el nombre de filosófica con que la bautiza el siglo XVIII (cf. FOUCAULT 1968,  88-89).
            Gramática donde poco importa que algo se llame sujeto, verbo y predicado, sino que nos dice porqué se emplean esas voces. Esta lingüística cartesiana subraya que hay una «estructura profunda» y otra de «superficie»[13], y que esta última es la proyección de lo pensado o proposición al campo llamado oración o frase. La frase representa a la proposición, guarda similitud con ella.
            Importa que quien se expresa como sujeto se sabe sustancia, que en ese signo verbal está el ser y que si predica es porque el ser le abre la posibilidad de hacerlo. Se siente compelido a analizar y el que aflora como síntesis de todos los conectores, porque esa relación conectiva es el sujeto empírico hablante. El lenguaje es el ente humano mismo y por ello ese decir compromete, obliga, es el ámbito a la vez de la verdad o del engaño, porque la retórica es un arte de persuadir, de convencer, y ese acto puede estar orientado rectamente o no.
            Dominar el verbo, la palabra, era sinónimo de conquistarse, de la posibilidad de encontrarse, de ser dueño de sí. Y ahí comienza a advertirse la relevancia de este aporte de los gramáticos del siglo XVII (de Port-Royal) y del por qué hablar de Gramática razonada o filosófica: lenguaje y pensamiento son uno y la misma cosa. La fragmentación humana es fragmentación lingüística. Claude Lancelot y Antoine Artaud fueron sus redactores. (cf. FOUCAULT 1968, 97-103).
            La lengua tiene por función la  representación del pensamiento, y esto no sólo nos dice que la palabra es “signo, sino también de que es espejo y comporta una analogía interna con el contenido que transmite”.[14]
            ¿Qué relevancia tiene dentro de lo jurídico el entramado de saberes y este orden de la Gramática filosófica?
            Los avatares históricos que sacudieron gran parte del siglo XVI y agitaron el siguiente, con el consiguiente giro copernicano, convergieron en una nueva mirada del mundo, y esta mirada consistió en un refugio dentro de un orden ontológico guiado por la razón. El humano es expresión que se encuentra inserta en un orden material de equilibrio inestable llamado riqueza y, a su vez, se inserta en una taxonomía jurídica de la cual da cuenta el Derecho racional normativo. Pero todos estos saberes encuentran un eje, el orden gramatical filosófico, particularmente el es que le abre el horizonte del progreso, entendido éste como el avance gradual hacia la concreción de su ser propio. Las obras jurídicas de Grocio, Leibniz, Kant y la concepción del Universo de Newton exhiben esta visión del mundo o «episteme». Se ha constituido un microcosmos, que el Derecho Natural racional intentará traducir de la mejor manera[15].
            Cuando estos tres órdenes señalados por Foucault se rompan, la criatura humana se habrá extinguido.
            El constitucionalismo clásico, el auténtico, nacido a fines del siglo XVIII y aún el que se extiende a lo largo del siglo XIX reproduciendo los términos de la Gramática Filosófica, aunque sus legisladores ya carecieran de la actitud mental analítica e ilustrada. Ese constitucionalismo conforma una auténtica «gramática» que permite observar los signos de ese paradigma que había nacido en EE.UU. "Y eso fue en realidad el constitucionalismo racionalmente gestado en el siglo XVIII: una expresión del «deber ser», un imperativo categórico impuesto por la «razón» para cumplir con el plan dispuesto por el orden natural", por la mathesis universalis.
            El Constitucionalismo clásico es la expresión del llamado Sistema Representativo, porque supone el desdoblamiento entre un representante y un representado. Representación, en el sentido jurídico y político, exige ser traducida como captación de esencias: el representante será la «imagen» que devuelve la imagen ausente.[16] Para la Gramática razonada, dado su carácter lógico, representar constituye un elemento del «juicio». Resulta la proyección del «yo ontológico», en el orden de la oración. Estatutos, Reglamentos y Constituciones trasuntan esa transparencia ontológica. El pronombre relacional “que” constituye un puente que permite reconstruir la totalidad del juicio enunciado. Esta relevancia del “que”, el cual retoma permanentemente al “yo” enunciante, antes de constituirse en puente hacia la predicación está en la raíz misma de la esencia del «ser». El «que» permite el análisis ad infinitum de una construcción sintáctica, porque permite retomar una y otra vez el antecedente, el yo del discurso. Este planteamiento de Port-Royal “constituye uno de los mayores esfuerzos orientados a probar que el lenguaje constituía tanto la medida del «ser» como del «mundo»”.[17] El texto sacral jurídico, v. gr, los escritos de Mariano Moreno en La Gazeta de Buenos Aires, resultan una muestra contundente.
            La voz representación la emplea Foucault en relación a la teoría psicológica de ese nombre, pero también sin nombrarla de esa manera, o bajo el nombre de «castigo-espectáculo». Emplea la otra acepción al referir al «suplicio», expresión jurídico-política, que encuadra dentro de lo que se denomina, sin descalificación, «atrocidad». La «atrocidad» tiene que ver con la acción efectuada y con la pena que le cabe a quien hizo esa acción. Refiere a una violencia sobre la “ley” o sobre el monarca que la expresa. De allí que se empleen distintos recursos para concluir en el suplicio, entre ellos la confesión. El escenario es un espacio abierto y el espectáculo, con la presencia del poder o monarca, debe ser presenciado por el público para que impregne su retina y advierta el sentido de lo que significa un atentado (magnicidio) que conmueve al orden divino y humano.[18] Esta práctica («bio-poder») culmina a fines del siglo XVIII, cuando comienza la época de las reformas con el surgimiento de los códigos "modernos". Comienza la «época clásica» en torno a 1770 y finaliza alrededor de 1800-1820.
            Acaba la penalidad sobre el cuerpo (en sus formas más extremas) y comienza el castigo sobre el “alma” (FOUCAULT 1976, 24).
            Denomina “bio-poder” al Estado que controla el cuerpo, o sea, los movimientos de los sujetos. Se trata de una “anatomía política” (surgida en el siglo XVII), centrada “en el cuerpo como máquina: su adiestramiento, el aumento de sus aptitudes”. Otro polo (enlazado con el anterior), formado alrededor de mediados del siglo XVIII, se centró “en el cuerpo-especie”, relacionado con procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos, la duración de la vida, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar. Todos estos problemas se encuentran a cargo de “controles reguladores: una biopolítica de la población”.[19]
            “Técnica” de poder, pues se trata del empleo de un instrumental que opera con la intención de lacerar el cuerpo, de la misma manera que, como lo apunta en Vigilar y castigar, se empleó hasta el siglo XVIII el sistema de descuartizamiento del condenado convertido en espectáculo público. En todos los casos se trata del miedo que siempre atraviesa al poder y como mecanismo de defensa se manifiesta desde la destrucción concreta del cuerpo hasta la destrucción de la psique.
            “Toda la experiencia clásica sobre el lenguaje --todo lo que se llamó Gramática General- no es más que el comentario riguroso de esta simple frase: el lenguaje analiza” (FOUCAULT 1968, 120). El sujeto es ente analítico; sujeto que requiere del tiempo para analizar, porque el lenguaje es tiempo, no nace en un determinado tiempo, sino que está atravesado por el tiempo. La actitud dialógica, requiere del tiempo lento porque es el tiempo propio de la cognición. Requiere de nutrirse de palabras valiosas, auténticas, las únicas que pueden ser concebidas como humanas. La aceleración conduce a la atrofia lingüística y en su círculo obligado quita oxígeno intelectual al área cerebral del lenguaje. Pensar y hablar son de una misma naturaleza; la caída de uno arrastra al otro y entonces el sujeto comienza a perder tejido humano y la pulsión violenta ocupa el lugar que la vitalidad del lenguaje limita. El accionar violento como filosofía cotidiana es propia de la atrofia lingüística, de la afasia que se apodera del sujeto hasta su desintegración. Y este adviene cuando la palabra se convierte en objeto, en voz descartable.
            “El pensamiento no se refleja en la palabra, sino que se realiza en ésta. Por esta razón, podría hablarse, del proceso de formación [...] del pensamiento en la palabra”.[20]
            “Puede decirse que es el nombre el que organiza todo el discurso clásico. Hablar o expresarse no es jugar con el lenguaje, es encaminarse hacia el acto soberano de la denominación, ir, a través del lenguaje, justo hasta el lugar en el que las cosas y las palabras se anudan en su esencia común y que permite darles un nombre” (FOUCAULT 1968, 122-123). Piénsese en el carácter sacral-jurídico de la voz «juramento» en el marco donde en el lenguaje se juega el ser. Esa voz que remite al ius pontificium sintetiza el valor de la palabra, pues “Dios es el que jura en la lengua, en la cual el sujeto es sólo el que habla”. Samuel Pufendorf en De iure naturae et gentium, funda la necesidad y legitimad del juramento, y dice: “A través del juramento nuestro lenguaje y todos los actos que se conciben a través del lenguaje reciben una insigne confirmación”.[21]
            La forma proposicional del discurso clásico exige la rigurosidad que establece la afirmación de una relación de identidad o diferencia: “no se habla sino en la medida en que es posible esta relación” (FOUCAULT 1968, 124).
            “La tarea fundamental del «discurso» clásico es atribuir un nombre a las cosas y nombrar su ser en este nombre. Durante dos siglos, el discurso occidental fue el lugar de la ontología. Al nombrar el ser de toda representación en general era filosofía: teoría del conocimiento y análisis de las ideas. Al atribuir a cada cosa representada el nombre que le convenía y que, por encima de todo el campo de la representación disponía la red de una lengua bien hecha-, era ciencia --nomenclatura y taxonomía” (FOUCAULT 1968, 125). La arquitectura jurídica de la segunda mitad del siglo XVII y, de manera absoluta durante la centuria siguiente, dan cuenta de esto. La esfera del Derecho, debe ser (y esta expresión es toda una definición en la «episteme clásica»), “la de una palabra eficaz, la de «decir,» que siempre es proclamar, declarar solemnemente, decir lo que está conforme al derecho y decir la palabra eficaz”.
            “Si el lenguaje existe es porque, debajo de las identidades y diferencias, está el fondo de las continuidades, de las semejanzas, de las repeticiones, de los entrecruzamientos naturales” (FOUCAULT 1968, 124-125).
            La Época Clásica otorga al lenguaje el poder de “dar signos adecuados a todas las representaciones [...] Debe haber un lenguaje posible, que recoja la totalidad del mundo en sus palabras y, a la inversa, el mundo, como totalidad de lo representable, debe poder convertirse, en su conjunto, en una Enciclopedia” (FOUCAULT 1968, 90).
            De allí que la época clásica se impone como la “Filosofía del signo”, por esa fuerza que otorga al lenguaje (FOUCAULT 1968, 90).
            ¿Por qué el Lenguaje es Discurso en la Época Clásica?
            Porque el sujeto que emplea esta palabra “no concibe sólo los nombres, sino que los juzga”. En suma, “el lenguaje es discurso, gracias a este poder singular de una palabra (soy) que hace pasar el sistema de signos [lenguaje] hacia el ser de lo que se significa” (FOUCAULT 1968, 99-100). Es “la representación misma representada por medio de signos verbales” (FOUCAULT 1968, 86).
            El Racionalismo, que cubre la segunda mitad del siglo XVII y se agota al culminar la centuria siguiente; en tanto entiende que el ser es pensante concibe la realidad en términos universales: el hombre es universal pues todos los hombres son entes pensantes. En tal sentido, su decir se despliega dentro de un “discurso universal”, que es “la posibilidad de definir la marcha natural y necesaria del espíritu desde las representaciones más simples hasta los más finos análisis o las combinaciones más complejas: este discurso es el saber puesto en el orden único que le prescribe su origen” (FOUCAULT 1968, 90) 
            Hablar de Derecho Natural es hacerlo de Discurso universal, de sujeto universal.
            Conocer y hablar consisten en analizar lo simultáneo de la representación. De allí que las “enciclopedias razonadas” pretendan “exponer, en la medida de lo posible, el orden y el encadenamiento de los conocimientos humanos examinando su genealogía y su filiación, las causas que los han hecho nacer y las características que los distinguen” (FOUCAULT 1968, 91).
            “La verdad encuentra su manifestación y su signo en la percepción evidente y definida. Pertenece a las palabras el traducirla, si pueden. El lenguaje (contrariamente a la signatura del siglo XVI) se retira del centro de los seres para entrar en su época de transparencia y de neutralidad” (FOUCAULT 1968, 62).
            La mudanza se produce desde lo semejante, que reinó en el siglo XVI, a los “términos de identidad y diferencia”; además la comparación se remite al “orden del pensamiento yendo desde lo más simple a lo más complejo”. Se produjo un desplazamiento de la mirada. La atención se dirige hacia el conocimiento humano y entonces “esto modifica en sus disposiciones fundamentales toda la episteme de la cultura occidental” (FOUCAULT, 61).
            El discurso traduce la imagen del mundo dominante durante la «episteme clásica», de igual forma que el «lenguaje material» del hombre abstracto define la imagen del mundo llamada «episteme moderna».
            A partir del siglo XIX domina la «episteme moderna» a la que identifica con la «muerte del hombre»; hombre que asoma como resultado de la ruptura de la «episteme clásica», y que encuentra en la nueva visión de la disciplina historia su ámbito de referencia, el que comparte con aquellas disciplinas que tienen parentesco con ella, caracterizadas todas por Foucault, como un símbolo de la decadencia de una civilización: antropología, etnología, filología.
            La «episteme moderna» incluye notas indicativas de ese mundo que no escapa del perfecto círculo de la degradación.
            La imagen de nuestro «sistema-mundo» rompió con aquello que define al sujeto: la Palabra. Ésta ya no resulta más que una voz anodina. Foucault rescata, para retratar a ese mundo que ha decidido inmolarse al peraltar al «hombre», al poeta Stepháne Mallarmé, quien no deja de observar el carácter precario de la palabra, su frágil vibración, su falta de sentido, de allí que no cese “de borrarse a sí mismo en su propio lenguaje”. Y, entonces asoma por un instante el yo Foucault, al decir: “Toda la curiosidad de nuestro pensamiento se aloja ahora en la pregunta: ¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer en sí mismo y en su plenitud?” (FOUCAULT 1968, 298).
            “El siglo XIX, desatará y pondrá, uno frente al otro, un saber cerrado sobre sí mismo y un lenguaje puro, convertido en su ser y función, en enigmático” (FOUCAULT 1968, 94).
            “El lenguaje es la CASA del ser”, afirmaba Martín Heidegger.[22] Ya desde el siglo XIX ese lenguaje no dice; esa expresión esmerada que había alcanzado su cenit en la segunda mitad del siglo XVII, acabará extinguiéndose y, de suyo, se extinguirá el sujeto, y entonces y hasta hoy, pero ahora de manera absoluta, sólo reconocemos el lenguaje como una expresión anatómica.
            Este primer momento del trabajo de Foucault será retomado, aunque ya explícitamente referido al poder como elemento de «disciplina» y de «control», en Vigilar y Castigar, esa arqueología y genealogía de la prisión, expresión empírica que exhibe la violenta ruptura entre esas dos etapas epistémicas.: «clásica» y «moderna». Se trata de un «texto de poder» y esa línea argumentativa dominará todo su discurso, que completará con ese momento denominado ético, cuando, luego de retratar los sistemas que oprimen al hombre se vuelca al estudio de su rescate, que consiste en una guía para la construcción de una nueva subjetividad. Sus clases sobre La hermenéutica del sujeto, El coraje de la verdad y sus textos sobre Historia de la sexualidad, se orientan en ese sentido.
            El siglo XIX designará el abismo que rompe no sólo con la tradición clásica, sino con toda la tradición occidental, al asignarle al «hombre» el lugar central y excluyente dentro de esa «episteme». La «historia» se deslizará hacia el primer lugar del saber y toda Metafísica será considerada una apostasía dentro del nuevo marco que señala el encumbramiento de la burguesía y que encuentra a la Revolución Industrial en su génesis. La ascensión del hombre dice de una cultura que fue superada por fuerzas que han venido erosionando el suelo de la «representación». El hombre, criatura finita, se encuentra cara a cara con su finitud dentro de un orden histórico que se endurece.
            En su clase titulada El orden del discurso Foucault dice: “Hay en nuestra sociedad una profunda logofobia, una especie de sordo temor contra la masa de cosas dichas, contra todo lo que puede haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y de peligro, contra ese murmullo incesante y desordenado del discurso”. Esto supone “replantearnos nuestra voluntad de verdad; borrar finalmente la soberanía del significante” (FOUCAULT 1999, 51). Como lo ha mostrado el psicoanálisis, “el discurso no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el objeto del deseo; pues -la historia no deja de enseñarlo-el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que se lucha, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (FOUCAULT 1999, 15). Es el objeto del deseo encubierto y manifiesto y es el sistema de representaciones que nos hacemos de una realidad y por lo que se lucha.
             Por ello es necesario hacerse del “discurso verdadero” y hacer frente a la “voluntad de verdad” que enmascara la “verdad” ¿Qué es la «voluntad de verdad»? Un cepo a la producción del discurso: la “disciplina” donde se encuentran “las reglas de una «policía» discursiva” reactivada en cada uno de sus discursos (FOUCAULT 1999, 24, 38); en términos de Georges Orwell: «la policía del pensamiento».
Dice:

La muerte de Dios, la inminencia del superhombre, la promesa y el terror del gran año [del Retorno] en vano retoman palabra por palabra los elementos que se disponen en el pensamiento del siglo XIX y forman su red arqueológica: de ello sólo queda que prendan fuego a todas estas formas estables, que dibujen con sus restos calcinados rostros extraños, imposibles quizá; y en una luz de la que no se sabe aún con justicia si reanima el último incendio o si indica la aurora, vemos abrirse lo que puede ser el espacio del pensamiento contemporáneo (FOUCAULT 1968, 257-258).
           
            Existe la esperanza siguiente: como el «hombre» “es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento [...] quizá también [anuncie] su próximo fin” (FOUCAULT 1968, 375).
            En la «episteme moderna», una abstracta Vida reemplazó al orden de los seres vivos y surgió la Biología; la Economía política hizo lo propio con el orden de la riqueza y la Filología convivió por más tiempo con la gramática general o filosófica, vaciándola de toda connotación ontológica.
            Vida, Economía y Filología hablan de la discontinuidad de la historia; de la desaparición del Discurso o articulación de todo orden de representaciones por un Lenguaje sintético. Esa discontinuidad, esa visión excluyentemente antropológica, permitirá dar forma al nuevo Derecho del cual el siglo XIX registra ya su emerger y que un siglo después triunfará amparado en un prolijo desfile de artefactos lingüísticos fácilmente desechables y de interpretación polivalente. En tanto la palabra no significa, nada obsta arrojar una de ellas y colocar otra; en uno y otro caso ya la palabra no dice, sólo habla, no es expresión ontológica, sino sólo “habladuría”, al decir de Heidegger.[23] Pero ella define la ética y la estética de nuestra existencia; la ética de la violencia.
            En la Economía política, con respecto al «trabajo», se produce un cambio de medida, porque éste ya no responde a un requerimiento motivado por la avidez o el deseo de algo; “se le impone al sujeto desde el exterior”. El cambio supone una mudanza irreductible respecto de la representación: “saca a luz el trabajo, es decir, la pena y el tiempo”; ese trabajo está en relación con algo llamado “producción” exigido por la industria y que “no lo requiere a él específicamente”. Surge una “antropología que habla de un hombre convertido en extraño para sí mismo y una economía que habla de mecanismos exteriores a la conciencia humana” (FOUCAULT 1968, 221).
            «Biopoder» y «Biopolítica», sólo concebiibles en sociedades compuestas por átomos, que se encuentran sumidos en algo llamado trabajo y que sólo se insertan dentro de una biología, pero nunca dentro de lo viviente. Respecto de «biopoder», ambas expresiones se imbrican, una vinculada más al ejercicio de un «control» directo e indirecto sobre las personas y el otro un control sobre la vida de los sujetos a través de distintos recursos asistenciales, métodos estadísticos, registros.
            Pero más allá de hablar del poder ejercido por un gobierno a través de la maquinaria estatal, nos habla Foucault de una «microfísica» del poder, de un poder que se da dentro de los vínculos de la familia, en una fábrica y en todas las relaciones de dependencia , o sea, “la amarga tiranía de la vida cotidiana”. En fin, se trata de formas “regionales de poder”, que poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica. Se trata de «redes de poder» (FOUCAULT 2014, 55, 74).
            Cuando habla de “técnica” de poder refiere a la «táctica» y «estrategia» para implementar los “procedimientos de poder”, tales como la “disciplina”.
             En todos los casos se trata de ese «saber-poder» cuyo objetivo claro en la sociedad industrial es a la vez la destrucción concreta del cuerpo y de la psique. Cuando se trataba del poder que el Antiguo Régimen hacía suyo, se mataba para que los demás siguieran viviendo; el sistema que el siglo XX exhibe en plenitud («biopoder» y «biopolítica») “hace vivir para arrojar al otro a la muerte (se mata a los que entrañan un peligro biológico)”.[24]
            Dentro de una sociedad capitalista, apunta Foucault, la «biopolítica» es central para el control de los individuos. “El cuerpo es una realidad biopolítica, la medicina es una estrategia biopolítica”.[25]
            Por los temas que le ocupan, referidos a la «locura» y la «prisión», le importó “analizar las instituciones jurídicas, el discurso y la práctica del derecho a partir de [las] tecnologías de poder (de las práctica punitiva, correctiva) con que se quiso modelar, modificar al individuo criminal”. Por ello, afirma “constantemente veo frente a mí el Derecho sin tomarlo como objeto particular” (FOUCAULT 2014, 261).
            Según Foucault, la civilización occidental, a partir de fines del siglo XVIII, empezó a desarrollar políticas de exclusión contra los locos, los delincuentes y los enfermos, y creó instituciones para llevarlas a cabo: el manicomio, el hospital y la cárcel. Lo importante no eran los individuos afectados sino la justificación que de su exclusión hacían los cuerdos, los honrados y los sanos. Los “normales”.
            Esto fue dando lugar a un sistema de control social perverso, cada vez más represivo. Incluso la escuela es una institución perversa, porque recurre a tácticas disciplinarias, entre ellas el examen. Para Foucault, “el examen combina las técnicas de las jerarquías que vigilan y las de las sanciones que normalizan. Permite calificar, clasificar y castigar”.
            El estudio de la figura del loco y las estrategias sociales destinadas a hacerle invisible le interesaron particularmente como retrato del Estado. Según él, Occidente, que en el pasado había considerado a la locura casi como una inspiración divina, reprimió toda su fuerza creativa al clasificarla como enfermedad. Encerrando y archivando al loco como a un objeto, la racionalidad moderna demostró lo que era: voluntad de dominio.
            Esa red de poder (ya lo anticipamos) incluye a la cárcel, a la escuela, a los hospitales, y en todas ellas domina la técnica del examen. En todas ellas el castigo, el miedo, está acechando, ya encarnado en el juez, ya en el maestro-profesor, ya en el médico. El examen del cuerpo es la técnica que permite a uno confesar un crimen, al otro confesar una conducta contraria al reglamento, al enfermo confesar su enfermedad, y, en todos los casos, el ojo vigilante y escrutador tomará su decisión. Inquisitoria que combina saber y poder.
            Esa trama de poder se advierte a cada momento y cada uno de nosotros lo advertimos en la estructura institucional en la cual nuestro cuerpo es invadido. El examen escolarizado no requiere explicación; ¿quién de nosotros no conoce o conoció esa situación de miedo y castigo que acecha? ¿Quién no ha querido a veces romper con esa norma y se ha visto sólo frente a la ausencia del coraje? Academias, Universidades, escuelas poco difieren, en sus técnicas de aquellas que rigen en una prisión.           Cuando Foucault aborde el tema de la prisión, una forma de panóptico, el tópico «saber-poder» será el eje de su argumentación.
            Respecto del panóptico: Acaso no existe una estructura legalista que, como quería Beccaria respecto de los infractores de la ley (luego delincuentes), garantizará toda infracción: “Esta teoría legalista, teoría social en sentido estricto, casi colectiva, es lo absolutamente opuesto al panóptico”.[26]
            Beccaria imbuido por el Clasicismo ilustrado se encuentra adherido a la teoría de la representación, que traduce en la «idea de la pena». No ya el castigo corporal, sino importa que un delincuente se haga de la existencia de una pena cuyo tiempo podrá ser indeterminado, es la retribución a su infracción; esquema que, por otra parte, contentaría a la opinión pública. La taxonomía de las ciencias naturales, la teoría de representación se exhiben en la concepción penalista de Beccaria. “Se trata de constituir un Linneo de los crímenes y de las penas, de manera que cada infracción particular, y cada individuo punible, puedan caer sin arbitrariedad alguna bajo el peso de una ley general” (FOUCAULT 1976, 104).
             Ese ojo que todo lo ve, dentro de la sociedad disciplinaria y de control (en la cual vivimos) se ocupa de los individuos, ya en la escuela, en la prisión, en el hospital y sigue la lista. En el siglo XIX comienza (hoy continúa) la “edad del control social”, edad de la “ortopedia social”, forma de poder que puede denominarse, apunta Foucault, “sociedad disciplinaria”.
            ¿Qué es el panoptismo? Es la estructura arquitectónica propuesta por Jeremy Bentham para atender a las nuevas “formas de subjetividad, entre ellas las «prácticas judiciales»”. No obstante, como lo explicita Bentham, ésta es válida no sólo para los penales sino para cualquier tipo de institución que requiera de vigilancia. El panóptico era un sitio en forma de anillo en medio del cual había un patio con una torre en el centro. El anillo estaba dividido en pequeñas celdas que daban al interior y al exterior y en cada una de ellas había, según los objetivos de la institución, un niño aprendiendo a escribir, un obrero trabajando, un delincuente, etc. En la torre central había un vigilante que podía con una sola mirada observar lo que sucedía dentro de esas celdas.[27]
            Estamos aquí frente a lo que Foucault llama “dispositivo” (voz que reemplaza a episteme cuando refiere a expresiones menos abarcativas), y los habrá pedagógicos, carcelarios y otros.[28]
            En cuanto al cambio epistémico, surge el ámbito de la Biología, la noción de VIDA, que supone que un principio interno, la organización, desplazará al carácter visible. Las relaciones funcionales serán las que, junto a lo visible o carácter, definan la organización del ser vivo. Se entiende que los caracteres más importantes son los ocultos y a ellos se llamará “organización”. “Paso de la noción taxonómica a la noción sintética” (FOUCAULT 1968, 263).
            Corresponde esta voz a aquello que en el orden de la economía se llama “trabajo” (FOUCAULT 1968, 223-224). “Organización” y “trabajo”, ambos importan en términos de función. La función que se entiende sustantiva para la organización en los seres vivos y la invasión de la producción en los hombres, define la «episteme moderna», la cual se asienta en la discontinuidad y no en el continuum. En el caso de la fábrica “es preciso que el tiempo de los hombres se ajuste al aparato de producción, que éste pueda utilizar el tiempo de la vida”: es una de las consignas de la “sociedad industrial”.[29]
            Al imponerse la nueva codificación cultural, el lenguaje traducido en simple signo lingüístico será el emblema de la Filología, ansiosa de encontrar en las raíces materiales de las palabras el nacimiento de todas las lenguas. Variaciones interiores del lenguaje, primado de la morfología y de la sonoridad, sólo gramática material y no discurso universal.
            “El paso ontológico que el verbo ser aseguraba entre el hablar y el pensar se ha roto: de golpe, el lenguaje adquiere un ser propio. Y es este ser el que detenta las leyes que lo rigen” (FOUCAULT 1968, 288-289). Filología y, luego Lingüística, significaron la sepultura del lenguaje en tanto palabra, en tanto «arma». El discurso ha muerto también, pues el hombre tiene lenguaje pero ya no discurso, tiene en su poder el átomo pero no la estructura molecular.
            En todas las técnicas de inquisición (v.gr. la confesión) se impone lo que Foucault denomina «saber-poder»
            Saber es “lo que es necesario arrebatar a la interioridad del conocimiento para encontrar ahí el objeto de un querer, el fin de un deseo, el instrumento de una dominación, lo que está en juego en una lucha”.[30] Saber es, por tanto, una arqueología, porque se debe proceder excavando hasta encontrar aquello que permita decir “esto lo conozco”.
            El «Saber-Poder» encuentra su dominio absoluto en la “prisión”, institución nacida en el siglo XIX por afuera del sistema jurídico y que crea con el llamado “delincuente” (antes “infractor”) el suelo adecuado para el nacimiento de lo “penitenciario” (FOUCAULT 1976, 251-257). Éste contará con aliados, las Ciencias Humanas, que acudirán a satisfacer cualquiera de sus requerimientos. Ellas aportaran su saber y el ámbito judicial se instruirá con éste. La sociedad panóptica encontró en la cárcel el lugar apropiado para la creación de delincuentes que permitirán seguir alimentando un sistema que requieren.
            Nace la prisión con el crecimiento de la burguesía preocupada en su momento por evitar el robo de sus stocks, de sus materias primas. Necesidad de crear un ámbito político, no jurídico, que requería para fortalecer la «sociedad disciplinaria y de control». Había construido toda una Codificación y un variado número de leyes para asegurar su posición de privilegio en esa sociedad carcelaria que definirá claramente al siglo XX.[31]
            “El archipiélago carcelario asegura, en las profundidades del cuerpo social, la formación de la delincuencia a partir de los ilegalismos leves, la recuperación de éstos por aquella y el establecimiento de una criminalidad especificada”. El sistema carcelario logra “volver natural y legítimo el poder de castigar, y rebajar al menos el umbral de tolerancia a la penalidad” (FOUCAULT 1976, 308).
            El «micro-poder» o «microfísica» del poder (esa trama de poder microscópico) se ha impuesto y conforma un cuerpo vigoroso junto al carcelario integrado por psiquiatras, sociólogos, pedagogos.
            Así del suplicio se pasó a la guillotina de rápido trámite; luego al delincuente trasladado sigilosamente al carro que lo conduciría a la prisión y, finalmente, oculto y enigmático como la función en la biología y en la economía, ingresaría al lugar de reclusión. No ya la “ley” sino una “normatividad” se le impone y decide.
            Ese sistema de opresión es lo que lleva a Foucault a encarar sus cursos sobre Hermenéutica del sujeto, momento en que se desplaza epocalmente y ancla en la Antigüedad. Estos cursos tendrán por centro la parresía, pues ella nos habla del “coraje de la verdad en el que habla, pues dice, más allá de cualquier riesgo, toda la verdad; pero implica también el coraje del interlocutor que acepta recibir como verdadera la verdad hiriente que escucha”. Verdad, decir veraz, se liga a “cuidado de sí”[32] y aquí la huella de Martín Heidegger es innegable, dado que toda su obra, Ser y Tiempo, se encuentra cruzada por la necesidad que el ente humano tiene de «curarse», de «cuidar de sí» para «hacer frente», porque el ente humano se encuentra apremiado por una necesidad: «hacer frente en el mundo con otro», junto a otro, dice Heidegger (HEIDEGGER 2002, 114).
            Nadie desconoce ese «coraje de verdad», porque necesitamos de coraje para hacer frente a una situación opresora y no siempre encontramos el interlocutor, vale decir, a aquel que reconoce la verdad hiriente que escucha.
            El ser se juega en la palabra, en el discurso del que es parte. El signo, la palabra, es el sujeto mismo. “El sujeto que habla se compromete, en el momento mismo en que dice la verdad, a hacer lo que dice y a ser sujeto de una conducta que une punto por punto al sujeto con la verdad que formula”. [33]
            El discurso clásico se asienta en una ética apolínea, en una «ética de la verdad», del compromiso, del jugarse con el «otro» en el mundo. En atribuir el nombre está la clave de ese camino o método hacia la verdad, allí donde el sujeto es, porque es libre. Éste es su perfil.
            ¿De qué principio parte el discurso clásico? De entenderse como expresión de la “verdad”. Como «ética de la verdad»; como aquello que permite al sujeto engendrar la libertad. La verdad "no es tanto el contenido (la verdad) cuanto las reglas de prudencia”. Y el esfuerzo consiste en que esa transmisión de la verdad se haga a través de un recurso, aunque éste lo realice de manera indirecta: la retórica.
            Ya trabaje sobre material de la Antigüedad o lo haga del Renacimiento o del Clasicismo en todos         los casos se trata de espejos a la espera de que nos miremos: se trata de un llamado a revertir la “muerte del hombre” que hizo pendant con la “muerte de Dios”.
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             Avancemos hacia alguna conclusión de lo dicho.
            Si hablamos de otras disciplinas ya se advertía, en el acápite dedicado por Foucault a la Historia, la fuerza y triunfo de una accidentalidad cuyas enseñanzas pocas veces servían para la vida, única razón de ser de la Historia. De la tozudez cientificista de los historiógrafos del siglo XIX, nació una especie extraña llamada historiografía científica, objetiva: homenaje explícito a la «supremacía antropológica» que el siglo XX vería convertirse en «omnipotencia». Esa lectura descarnada emerge en Las palabras y las cosas; obra que traduce un severo y agudo examen de la «episteme clásica». En la segunda parte (dedicada a la «episteme moderna») su yo se exhibe sin ambages y avanza con estilo nietzscheano, pues ese abrupto corte operado en la cultura europea le envolvía y oprimía. La Revolución Industrial lleva la marca que identifica al nuevo orden.
            En Las palabras y las cosas surgen ya muchas de las claves que dejan ver su preocupación por ese hombre-máquina y que lo conducirán a un examen minucioso, refugiado en el mundo clásico heleno, de la «verdad» y del «cuidado de sí». Esa inmersión pretende, como lo hizo en todas sus obras, comprometerse con su hora, y mostrar la precariedad de nuestra subjetividad y la guerra que llevamos contra nosotros mismos. La hermenéutica del sujeto, así se llama el curso que dictará en 1982, bucea en la noción de la «inquietud de sí», del «cuidado de sí» previo a cualquier «conócete a ti mismo».
            Respecto de Las palabras y las cosas, resulta sin duda alguna su obra de mayor esfuerzo narrativo sobre eso que hoy ya osa decir su nombre: el «Estado mercado», que luce el ropaje constitucional, las formas codificadas, el desfile de significantes jurídico-políticos vacíos, todo envuelto en un sinnúmero de contracciones lingüísticas: el «Neo-habla» orwelliano, que agita su ética indolora a través de las dosis letales de tiempo que emanan de la telepantalla. Representación teatral sí; liturgia del «nihilismo ilustrado», del sujeto apocado despojado del si mismo y alejado del otro. Atrofia lingüística, núcleo duro de la  «cultura totalitaria» (expresión plena del biopoder» y de la «biopolítica»)
            ¿Es posible rescatar la Gramática filosófica como forma de construirnos como un «nosotros»? ¿Le interesaba a alguien el ser del ente humano en esos tiempos de inicios del siglo pasado? ¿Nos importa apropiarnos de la palabra? Martín Heidegger en Ser y Tiempo dirá, NO, y Heidegger, por confesión propia, fue el filósofo del que más notas tomó Foucault, más allá de señalar que finalmente prefirió el texto de Nietzsche.
            Después de 2.500 años, la «episteme» moderna dio sepultura a la Civilización occidental.
            A partir del afianzamiento del Capitalismo Industrial, el abstracto «hombre» echa raíces: momento sacrificial que encontró resistencia, desde el mundo de la «sin-razón», en la voz de Antonin Artaud y, desde la ética, en la de Nietzsche.
            Allí se encuentra el gran valor de la obra: en romper criterios de análisis que (con variantes) se enrolaban en materialismos varios, de cepa marxista o liberal-positivista. Este entramado disciplinar  encarado había escapado a todo examen y, desde él, se pudo avizorar un principio de comprensión de esa realidad acuciante para los hombres de la Generación de Foucault.
             El tiempo histórico (cronológico) se había impuesto sobre el metafísico: el hombre empírico-trascendental, a la vez pura materia y puro pensamiento, rompía con el cogito cartesiano. La ontología del soy no tenía lugar dentro de la «episteme moderna». El inconsciente afloraba pleno en la pintura pero, contrariamente, sólo era visto por la medicina como una expresión mecánica más. Signo enigmático, misterioso y mítico, en él el Dr. Freud vio sólo un ámbito material válido para el análisis de enfermedades perturbadoras.
            ¿Qué importancia puede tener este primer momento de Foucault para el jurista?
            El esquema epistémico puede operar de manera fructífera para el estudioso del Derecho, que es decir, para el estudioso de una disciplina imbricada en la Filosofía y de la cual nunca podrá separarse a riesgo de desmembrarse. Puede operar, porque el orden de la Representación dominante en la época clásica dice de lo que es doble: el Derecho es entendido como praxis de la Justicia que representa el orden inmutable de ésta. Es el orden racional inserto en la mathesis universalis, en el ámbito de los desequilibrios compensados por la medida y el orden. No mencionemos a filósofo alguno, sólo digamos que se desliza por las páginas de los textos de los siglos XVII y XVIII, incluido el Código Civil francés. El jurista buscará nombrar ese entramado de cosas y palabras, y ese nombre organiza el discurso jurídico, puesto que es el cuadro en el que se resuelve con expresión diamantina una ontología. El texto jurídico es expresión ontológica, porque no puede prescindir del verbo SER que es quien permite el paso hacia la predicación. El texto jurídico clásico es analítico y no conoce de borrosidades; huye de las abstracciones. Aparecen en él todas las figuras retóricas del lenguaje en busca de su destino final que es nombrar. El juez nombra en su «Yo digo, sentencio». Y el decir poco tiene que ver con el verbo hablar, pues el primero es ontológico, allí donde el ente humano pone en juego su ser, allí donde su ser le va de suyo. La aequitas latina, el pensamiento de Ulpiano, aparecen en ese momento donde lo helénico, primero, y lo latino, luego, alcanzan su momento cumbre. El tiempo es tiempo intrínseco del texto que no nace en un tiempo material específico, sino que lo va forjando; que el decir manifiesta.
            El lenguaje clásico pretende que el texto escrito reproduzca lo pensado y sentido. No hay que buscar significados ocultos en alguna dimensión extraña, ni remitirse a contexto alguno. Todo está en el texto. El texto se explica a sí mismo. Es claro y distinto.
            Con el siglo XIX, la síntesis reemplaza al análisis y el tiempo sucesivo de la historia se opone a toda metafísica. Sólo conoce la memoria. El Positivismo no es Racionalismo. El segundo es expresión imperativa de un ente humano que ha hecho del entendimiento el eje de su decir y hacer; es deducción y también requerimiento empírico. El Positivismo es sólo naturalismo empírico basado en la primacía de la materia bruta, de la fragmentación del ente humano devenido hombre. La Codificación expresa en su prosa una armonía sin fisuras, pero sólo es copia de una realidad en la que ya no se reconoce. Plasma un Lenguaje (signos) pero ya no le es dable construir un Discurso, no puede representarse una realidad dentro de la mathesis universalis, no conoce siquiera el sentir que late en las palabras que anota. La reja que separaba a las palabras y las cosas se ha roto y sólo quedan voces vagabundas que no encierran rumbo alguno. De allí que una voz sacral jurídica como “pena”, le significará sólo castigo; porque el hombre de que hablamos ya no actúa porque desea hacerlo, sino porque se le impone desde afuera coactivamente algo. Se le impone un trabajo mecánico que no escogió, y que una producción le ordena hacer; los juristas en cualquiera de sus jerarquías se convierten en siervos de un Estado omnipotente, que lo es porque quienes detentan su conducción expresan su episteme, que habla pero no dice; no opera arqueológicamente procurando encontrar un cierto origen de algo, tal vez idílico; busca el origen material preciso que le diga que algo tiene una procedencia material determinada. Si, por ejemplo, estudia las Partidas, debería atender primero al NOMBRE, y sólo comprendiendo lo que el NOMBRE encierra, podrá asomarse a la comprensión de su contenido.
            El hombre de las síntesis objetivas, la episteme que ha creado a esta criatura mortífera, es incapaz de discernir la genealogía, el rizoma, que es el texto. Empleando la vieja metáfora del árbol, el ser del texto no se encuentra en la verticalidad de la raíz, sino en la horizontalidad del rizoma[34].
             La Codificación decimonónica, a partir de la tercera década del siglo, se nutre de ese positivismo nacido con la industrialización enarbolado por una burguesía triunfante; un Positivismo que se ha ido forjando dentro de momentos dispersos de la episteme anterior y que en su avance decisivo no encontró un antídoto filosófico que permitiera encauzarlo dentro de un decir. El Positivismo es habla, es fragmentación, es negación del saber, va por fuera de cualquier ontología u orden metafísico; es expresión materialista puramente antropológica.
            Fuera de la Codificación, otras Escuelas jurídicas, como la histórica y de los conceptos, sólo aportaron rasgos dispersos de Clasicismo con notas prerománticas (Savigny) y, en el caso conceptual, quedaron apresados en la materialidad de la palabra y en una particular visión del trascendentalismo kantiano, vale decir, una particular visión de aquello que Kant llamo “trascendental”, o sea, “lo que existe en sí y por sí, independientemente de mí”. [35].
            El Derecho es expresión filosófica y ésta es búsqueda de la Verdad.
            Michel Foucault, apunta: “Lo que caracteriza la acción de la justicia, no es el recurso a un tribunal y los jueces; ésta no es la intervención de los jueces (incluso si iban a ser meros mediadores o árbitros). Lo que caracteriza al acto jurídico, proceso o procedimiento en un sentido amplio, es el desarrollo de una disputa conjunta. Y en este desarrollo, la intervención de los jueces, su opinión o decisión nunca es un episodio. Así es como uno se enfrenta, la manera cómo se lucha para definir el orden jurídico. La regla y la lucha, la regla en la lucha, eso es legal”.[36]
            Lo jurídico como expresión de una realidad determinada, requiere que ésta construya su ethos, que es un modo de ser del sujeto que practica la libertad de manera refleja. En la palabra se encuentra la posibilidad de ese coraje de verdad, de ese decir veraz, pero requiere de una conversión, “un trabajo de nosotros sobre nosotros mismos en tanto seres libres [y éste] consiste en transformaciones parciales”. [37]
            El coraje del estudioso del derecho requiere el encontrarse a través de una “práctica de sí mismo” que le permita proyectarse al núcleo estoico de su disciplina; reencontrarse con esas voces que, como aequitas, definían el suelo ontológico de la Justicia. Entonces, y desde esa plataforma ética, entender la enseñanza como auténtica formación del sí mismo respecto del otro del discurso, del alumno, donde el coraje a la verdad es el presupuesto central de la relación transformadora. Entender que sólo accediendo a cierto modo de ser, a su conversión en un sujeto moral, es posible comenzar a revertir la relación vertical por una horizontal, donde el vínculo de poder ya no domine dentro de un esquema de saber y se abra para el futuro jurista un horizonte por el que pueda transitar con un bagaje que se traduzca en el decir veraz.

* Conferencia pronunciada en la Facultad de Derecho (Universidad de Buenos) el 7 de mayo de 2015 en “Un homenaje a Michel Foucault en el trigésimo aniversario de su fallecimiento. Miradas sobre su obra desde la Historia del Derecho”.







[1] M. Foucault, Obrar mal, decir la Verdad. La función de la confesión en la justicia. Curso de Lovaina, 1981. Edición original establecida por Fabienne Brion y Bernard E. Harcourt. Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, p. 39.
[2] Eric Weil, 1967: s/p. EN: «Algunas ideas del pensamiento político de Hannah Arendt: su impacto actual», por Ávila Fuenmayor, Francisco José, Revista de Ciencias Sociales v.11, n.1 ,Maracaibo, abr. 2005,(www.scielo.org.ve/scielo.php?pid=S131595182005000100012)
[3] Cf. Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 12.
[4] Cf. Reinhardt Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 333-357.
[5] Edgardo Castro, Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores, Buenos Aires, Siglo XXI, 2011, s.v. «subjetivación».
[6] «Entrevista de Michel Foucault con André Berten, 7 de mayo de 1981». EN: M. FOUCAULT, Obrar mal ... cit., pp. 260 y 251.
[7] «Entrevista de Michel Foucault con André Berten, 7 de mayo de 1981», op. cit.,  pp. 254, 260 y 258.
[8] F. Brion y B. E. Harcourt, «Situación del curso». EN: M. FOUCAULT, cit..., p. 316.
[9] Cf. Perry Anderson, Los orígenes de la posmodernidad, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 154.
9. E. Castro...cit., «episteme»,p. 132; cf. M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 1968, p 7. También La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970, pp. 233-235.
[11] . E. Castro ... cit, «arqueología», pp. 40-41.
[12] M. Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Fábula, Tusquets, 1999, p. 64.
[13] Noam Chomsky, El lenguaje y el entendimiento, Barcelona, Planeta-Agostini, 1980, pp. 57-58.
[14]  Oswald Ducrot y Tzvetan Todorov, Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, México, Siglo XXI, 1974, «Gramáticas generales», p. 17.
[15] Cf. sobre Derecho Natural: Manuel García Pelayo, Derecho Constitucional Comparado,  Madrid, Alianza, 1987, pp. 149.150.
[16] Rubén D. Salas, El discurso histórico-jurídico y político-institucional en clave retórico-hermenéutica. Del Clasicismo ilustrado a la Post-Modernidad, Buenos Aires, Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, 2004, p. 341.
[17] Rubén D. Salas, El discurso... cit., pp. 334-s.
[18] Cf. M. Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976, pp. 17; 45-57.
[19] M. Foucault, Historia de la sexualidad. 1.La voluntad del saber, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, pp. 131-132. Cf. Las redes del poder, Buenos Aires, Prometeo, 2014 a, 57-58
[20] Lev Vigotski, Traducción  y notas Alejandro A. González. Introducción histórica: Marcelo Caruso. Introducción de Félix Temporetti. Buenos Aires, Colihue, p. 438.
[21]  Giorgio Agamben, El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, p. 12.
[22] M. Heidegger, De camino al habla [1959]. Barcelona, del Serbal, 1990, p. 83
[23] Cf. Martín Heidegger, El Ser y el Tiempo [Sein und Zeit, 1927]. Barcelona, Biblioteca de los Grandes Pensadores, 2002, pp.157-159.
[24] DICC., 57; HISTORIA DE LA SEXUALIDAD, 130.
[25] E. Castro, Diccionario..., cit, «biopolítica», 57.
[26] M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas. Cinco Conferencias dictadas en la Universidad de Río de Janeiro (21 1 25 de mayo de 1973). EN: http://www.posgrado.unam.mx/arquitectura/aspirantes/La_verdad.pdf
[27] M. Foucault, La verdad ... cit..
[28] E. Castro, Diccionario ... cit, «discurso», p. 112.
[29] M. Foucault, La verdad ... cit..
[30] E. Castro, Diccionario ... cit.. «saber», p. 364.
[31] Cf. La verdad ...cit.
[32] Michel Foucault, El coraje de la verdad, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2010, pp. 32 (parresía) y 107 (cuidado de sí): (CASTRO 2011, 288).
[33] M. FOUCAULT,  La Hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 90.
[34] Cf. sobre el concepto de “rizoma”: Gilles Deleuze y Félix Guatarri, Rizoma. Introducción, Valencia, Pre-Textos, 1977, pp. 31-37.
[35] Manuel GARCÍA MORENTE, Lecciones preliminares de Filosofía, Buenos Aires, Losasa, 1978, p. 253.
[36] M. Foucault, Théories et Institutions Pénales. Cours au Collège de France, 1971-1972, Seuil, Hautes Études. EHESS Gallimard, 2015, p. 34.
[37] E. Castro, Diccionario ...cit., «ethos», p. 145.